صفحه اصلی
انسان دانشگاهی، آکادمی موازی و تجدد رمانتیک
  • 535 مشاهدات

دکتر رضا نجف‌زاده در گفت‌وگو با روابط عمومی دانشگاه شهید بهشتی:

انسان دانشگاهـی، آکادمی مـوازی و تجـدد رمانتیک

 

 

دکتر رضا نجف‌زاده استادیار دانشکده اقتصاد و علوم سیاسی دانشگاه شهید بهشتی است. از ایشان تألیفات متعددی در قالب کتاب و مقاله منتشرشده است که از آن‌ میان می‌توان به «تجدد رمانتیک و علوم شاهی» و «متافیزیک قدرت: درآمدی بر فلسفه سیاسی اسپینوزا» اشاره نمود. دکتر نجف‌زاده هم‌چنین به ترجمه آثار بزرگان حوزه اندیشه سیاسی چون فوکو و اسپینوزا شناخته می‌شود. از میان آثار ترجمه‌ای وی می‌توان به «تولد زیست سیاست» اثر فوکو و «کار دیونیسوس» اثر آنتونیو نگری و مایکل هارت اشاره داشت. دکتر نجف‌زاده هم‌چنین برای ترجمه «انبوه خلق: جنگ و دموکراسی در عصر امپراتوری» اثر آنتونیو نگری و مایکل هارت، به دریافت جوایز متعددی در ایران نائل آمده است. ذیلاً گفت‌وگوی این استاد برجسته علوم سیاسی را با روابط عمومی دانشگاه شهید بهشتی می‌خوانید.

  • چند روزی است که از سالگرد فوت دکتر فیرحی، استاد فقید دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران می‌گذرد. به‌عنوان مدخلی برای ورود به بحث، اگر خاطره یا آموزه‌ای از روش علمی یا مشی عملی ایشان در خاطر دارید بفرمایید.

بسم الله الرحمن الرحیم. ایشان در کنار اساتیدی هم‌چون دکتر سید جواد طباطبایی یکی از اساتید اصلی بنده بودند. هم از نظر سلوک اخلاقی و رفتاری و هم از دید روش پژوهش، بنده از این بزرگان بسیار آموخته‌ام. چه در کلاس‌هایی که دانشجوی ایشان بودیم و چه در تعاملات خارج از دانشگاه که با ایشان داشتیم، ایشان راهنمای ما بودند و به‌معنای واقعی کلمه، پژوهش‌گری بودند که شاگردپروری کردند و در واقع به ما نحوه شایسته و بایسته مواجهه با متون را آموختند. حسب علاقه‌ای که بنده به تاریخ اندیشه در غرب، ایران و اسلام دارم، قاعدتاً دکتر فیرحی، دکتر طباطبایی و برخی اساتید غیردانشگاهی در روش‌شناسی به من کمک کردند. در باب سلوک شخصی دکتر فیرحی سخن بسیار است. به‌عنوان نمونه‌ای که کم‌تر در جایی ذکر شده است، دکتر فیرحی از جمله اساتیدی بودند که هم‌چون اساتید بزرگی که در آمریکا و اروپا فعالیت دارند، دست‌آوردهای شخصی خویش را در کلاس ارائه می‌دادند. چنین نبود که مباحثی که در طول سالیان مختلف مطرح کرده بودند را بازگویی کنند. هر سال و هر ترم ایشان برنامه و سیلابس‌های جدیدی را برای تدریس در نظر می‌گرفتند، چرا که اندیشه ایشان همواره در حال تحول بود. ایشان در وهلۀ نخست یک پژوهشگر بودند. تجربه دانشجویان ایشان در سال‌های مختلف این نکته را به‌وضوح نشان میدهد. این نکته را نیز عرض کنم که آشنایی من با دکتر فیرحی به همان سال‌های آغازین ورود من به دانشگاه تهران برمی‌گردد، یعنی چیزی در حدود 25 سال پیش.

  • اگر اجازه دهید وارد مباحث حوزه پژوهشی شما شویم. پرسش نخست این که دلیل گزینش موضوع پژوهش پیرامون اندیشمندانی چون اسپینوزا، فوکو و آگامبن چیست؟ آیا این امر چیزی از سنخ علاقه و ترجیح شخصی است یا کمک به فهم بهتر وضع ایران امروز یا شق ثالثی که مد نظر شما بوده است؟

سؤال بسیار بنیادینی است. اگر بخواهیم یک نکته و محور به‌عنوان کانون اتصال تمام این اندیشمندانی که فرمودید عرض کنم، همانا مسأله «قدرت» است. همه این اندیشمندان، اعم از اسپینوزا، نگری، آگامبن و فوکو، فلاسفه قدرت هستند. از منظری، میتوانیم اسپینوزا را از این جریان مستثنا کنیم، چرا که جزء قدمای اندیشه جدید محسوب می‌شود و از کسانی است که اندیشه جدید بر شانه‌های او نیز استوار است، در کنار بزرگانی چون توماس هابز، جان لاک، جیمز هرینگتون و الجرنون سیدنی. این‌ها افرادی بودند که سنت‌های اقتدارگرایانه، جمهوری‌خواهانه یا لیبرال مدرن را  پایه گذاشتند. به‌طور خاص، اسپینوزا برای ما که از شرق برمی‌خیزیم و به اندیشه فلاسفه غربی رجوع می‌کنیم، جلوه های آشنای بسیاری دارد. چنان که در «متافیزیک قدرت» عرض کرده‌ام، تاریخ تحول اندیشه ماهیت ریزوماتیک و شبکه‌ای دارد و اسپینوزا در یکی از تقاطع‌های اتصال غرب و شرق و اتصال قدیم و جدید  اروپا و دنیای اسلام ایستاده است. در واقع، یکی از محمل‌های گرایش بنده به ایشان این بود که گویا بخشی از سنت قدمای ما به‌طور غیرمستقیم در میان آثار این فیلسوف قابل دست‌یابی است. البته من به هیچ عنوان ادعای جاه‌طلبانه‌ای مبنی بر این که این بزرگان مستقیماً متون ما را مطالعه کرده‌اند و چیزی برگرفته‌اند ندارم، بلکه ما از نگاه تاریخ تطبیقی اندیشه به این نتیجه می‌رسیم که سنت‌های عقلی ما با سنن عقلی اروپای سده‌های 12 و 13 میلادی اتصال برقرار می‌کند و آرام آرام دوران روشنگری و رنسانس نیز از آن متأثر می‌شود. اسپینوزا یکی از افرادی است که این اتصال شبکه‌ای قدیم به جدید را در دو منطقة فرهنگی-تمدنی مختلف رقم می‌زند. در این عصر گویی سنت‌های یهودی با سنت‌های افلاطونی اروپا و سنت‌های خارج از اروپا با هم دیدار می‌کنند. دکارت این‌جا میانجی می‌شود و اسپینوزا فهمی از کنش اخلاقی و فهمی از امر سیاسی به دست می‌دهد که کاملاً متفاوت از فهم متفکران اقتدارگرا و حتی متفکران لیبرال است. عنصر اصلی که متافیزیک اسپینوزا را به فلسفه سیاسی او اتصال می‌دهد قوه یا قدرت است. قدرت مفهومی است که ما در فلسفه سیاسی جدید (به‌معنایی که از دهه‌ 1960 به این سو در جریان‌های انتقادی مطرح شده است) با آن مواجه می‌شویم. جریان‌های انتقادی جدید بر پایه قدرت است که به انسان و جامعه نگاه می‌کنند و مفهومی که از قدرت مستفاد می‌کنند، یک مفهوم زیستی است. این باز-زیستی شدن قدرت و سیاست نیز یکی از مسائلی است که می‌تواند ما را به این نتیجه برساند که می‌توان میان بخشی از سنت‌های روشن‌گری و سنت‌های جدید و زنده حال حاضر اندیشه سیاسی ارتباطی برقرار کنیم. اسپینوزا نیروی اخلاقی عظیمی را وارد جریان‌های انتقادی و تبارشناختی می‌کند. به واسطۀ اسپینوزا، تفکر تاریخی و تبارشناسی به سطح فلسفۀ سیاسی عبور میکند.

  • ما خدمت دکتر طاهری، از اساتید دانشکدة ادبیات و علوم انسانی نیز رسیدیم و ایشان دغدغه‌ای داشتند که بسیار مایل بودند این دغدغه دنبال شود و از آن به‌عنوان «اجتماعی کردن علوم» یاد می‌کردند، به این معنا که هر فرآورده‌ای که از پژوهش‌های دانشگاهی به دست می‌آید را بتوان به کسانی نیز منتقل نمود که در آن حوزه مطالعاتی خاص صاحب‌نظر نیستند و در واقع بتوان به بیانی علوم را مطرح کرد که افراد غیرمتخصص نیز بتوانند از این دست‌آوردها بهره ببرند. مایلیم این پرسش را  از جناب‌عالی داشته باشم که فلاسفه‌ای که شما مطرح نمودید، مخصوصاً اسپینوزا، مهم‌تریم آموزه‌هایی که برای فهم بهتر وضعیت امروز ایران دارند چیست؟ این اندیشمندان می‌توانند چه کمکی به ما کنند تا دید صحیح‌تری به شرایط داشته باشیم و در پس آن برای بهبود وضع موجود قدمی برداریم؟

می‌توانم بگویم که دریافت اخلاقی از سیاست، عنصر و بهره‌ای است که ما می‌توانیم از این تعامل با اندیشه غرب برداشت کنیم. نکتة دیگر خود رویکرد انتقادی به اندیشه است. پس دو مسأله رویکرد اخلاقی به امر سیاسی و رویکرد انتقادی به جامعه و قدرت سیاسی قابل بهره‌برداری است. به نظر می‌رسد هر دو عنصر می‌تواند در چیزی که ما به‌طور کلی آن را سیاست‌گذاری می‌نامیم مؤثر واقع شود، اعم از سیاست‌گذاری فرهنگی یا سیاست‌گذاری کلان. قدرت اگر بخواهد بدون این عناصر حرکت کند، دچار نابینایی و دُور می‌شود. اینچنین این خطر وجود دارد که قدرت نتواند خودش را بازاندیشی کند.

  • به آثار تألیفی و ترجمه‌ای شما که نگاه می‌کنیم، کثرتی نسبی را مشاهده می‌کنیم؛ شما به‌عنوان متخصص این حوزه وکسی که در این میدان زیست نموده است، وضعیت ترجمه در ایران به‌طور عام، ترجمه آثار علوم انسانی به‌طور خاص و ترجمه آثار علوم سیاسی و اجتماعی را به‌طور اخص چگونه ارزیابی می‌کنید؟ به نظر شما چه راه‌هایی پیموده شده و مسیر پیموده‌شدن چه راه‌هایی باز است؟

در سال‌های اخیر متون زیادی ترجمه شده است و نسل جدیدی که از رشته‌های مختلف برخاسته‌اند، اعم از آکادمی‌های علوم سیاسی، پژوهشکده‌های علوم اجتماعی و آکادمی‌های مطالعات فرهنگی، روابط بین‌الملل و مطالعات شهری، در حال کمک به این امر هستند که متون متعددی که در فضای چندرشته‌ای علوم انسانی وجود دارد ترجمه شود و در ایران معرفی شود. قصد دارم به سهمِ محیط خارج دانشگاه اشاره کنم، گویا در حال حاضر سهم این محیط بیش‌تر شده است، به این معنا که امروزه کمکی که مترجمان مستقل به این حوزه می‌کنند فزونی یافته و حتی پیشی گرفته است. می‌توان بسیاری از کتب را برداشت و دید آیا مترجم گران‌قدری که همتی عظیم برای ترجمه آن آثار مصروف کرده است دانشگاهی بوده است یا خیر. از باب نمونه، همین کتابی که در حال حاضر در دست دارم، با عنوان «دانشگاه­ها در قرون وسطی»، کتابی است در باب شکل­گیری دانشگاه‌ها در ایتالیا و فرانسه و انگلستان و آلمان در بستر روابط قدرت. این کتابی است در باب سیر انتقادی تحول نهاد دانشگاه در قرون میانه و تنش­های بین سازوبرگ­های دینی و سیاسی و اقتصادی . این کتاب توسط یک شخصیت غیردانشگاهی ترجمه شده است. این خدمتی است که غیردانشگاهیان به دانشگاه انجام می‌دهند. این تنها یکی از موضوعات است و تعداد کثیری از مترجمینی که به‌طور مستقل در حال خدمت به این حوزه هستند، هم در حوزه تفکر اسلامی و عربی کمک می‌کنند که این متون در ایران معرفی شوند و به دست خوانندگان فارسی‌زبان برسند و هم در حوزه مطالعات اروپایی. مترجمان توانمندی در حوزه زبان‌های فرانسوی، انگلیسی، آلمانی و غیره داریم که به دیده شدن این اندیشه‌ها در ایران یاری می‌رسانند. این که آیا این متون خوانده می‌شوند یا خیر، داستان دیگری است و به فوری شدن تولید علوم، تسریع گرفتن نگاه به علوم و شتاب یافتن دریافت از اندیشه‌ها مرتبط است و از منظر آسیب‌شناسی رشد علمی در ایران باید به آن نگریست. در مجموع، باید دید که انسان دانشگاهی چه سهمی در زمینه ترجمه دارد. آیا انسان دانشگاهی توانسته با حوزه مستقلی که در خارج از دانشگاه کار خود را می‌کند و به‌عبارتی تولیدگران متکثری دارد که نهادمند و مورد حمایت سازمانی نیز نیستد، رقابت کند؟ این است که به نظر من باید بین دانشگاه و خارجِ دانشگاه ارتباطی برقرار شود. بخشی از دانش­آموختگان ما به نیروهای موثری در خارجِ دانشگاه تبدیل می­شوند. پیوند بین این دو عرصۀ رسمی و غیررسمی را تشکل‌ها می­توانند برقرا کنند. خود دانشجویان نسبت به این برقرای روابط مبادرت ورزیده‌اند و نمونه آن حضور مترجمانِ مستقل در محافل دانشجویی در دانشگاه است. در واقع، باید پیوندی میان دانشجویان و اصطلاحاً، آکادمی‌های غیردانشگاهی یا «آکادمی موازی» (عنوانی که این عده برای معرفی خود برگزیده‌اند) برقرار شود. این آکادمی‌های مستقل از وزارت علوم مجوز نمی‌گیرند و به برگزاری کارگاه‌ها یا درس‌گفتارها مبادرت می‌کنند و در دوران قبل و پس از کرونا نیز همواره فعال بوده‌اند. البته در دوران کرونا این مؤسسه‌های مستقل رونق کم‌تری گرفته‌اند. قصد دارم این نکته را مورد تأکید قرار دهم که انسان دانشگاهی باید جهدی هم‌سنگ با جریان‌های غیردانشگاهی مصروف دارد، این که چه عواملی می‌تواند موجب این بی‌توازنی باشد خود بحثی مستوفا را می‌طلبد و سخن بسیار است.

  • در ایران دین و سیاست نحوی از آمیختگی و پیوند را دارند و نمونه‌های بارز آن را نیز در انقلاب مشروطه 1285 و انقلاب اسلامی 1357 مشاهده کرده‌ایم؛ به نظر شما مهم‌ترین آموزه‌های این آمیختگی و پیوند چیست و با استفاده از این آموزه‌ها چگونه می‌توان دولتی هر چه دموکراتیک‌تر و -به‌تبع- بهتر داشت؟

به نظر می‌رسد همان دو عنصری که پیش‌تر ذکر کردم،یعنی دریافت اخلاقی از امر سیاسی و بازاندیشی مستمر، می‌تواند در پاسخ به این سؤال نیز نقش‌آفرینی کند. در واقع تعامل دین و سیاست همواره یک جریان انتقادی داشته است و به سنت اصولی در فقه سیاسی ما بازمی‌گردد. با توجه به علاقه‌ای که من به اتصال قدیم و جدید دارم، طبعاً این یکی از نقاطی است که می‌توانیم در نظر بگیریم. در سنت روشنفکری عربی جدید، یک دریافت به‌اصطلاح چندفرهنگی از فقه به دست داده شده است؛ به‌عنوان مثال، محمد عبده در این سنت بهره‌هایی که فقه مالکی دارد را برای حوزه‌هایی چون احوال شخصیه و امور عمومی در مصر پیشنهاد داده بود. این نگاه چندفرهنگی به فقه سابقه‌ای بیش از نیم قرن دارد، در سنن شیعی نیز بزرگانی چون امام موسی صدر توانسته‌اند این زمینه را فراهم کنند.

  • ارزیابی شما از فرآیند و فرآورده تجدد در ایران چیست؟ عنوان یکی از کتب تألیفی شما «تجدد رمانتیک و علوم شاهی» است. مقصود شما از «تجدد رمانتیک» چیست و فهم این عبارت و دریافت همه‌جانبه از آن چه کمکی به فهم بهتر روند تجدد در ایران می‌کند و چه آموزه‌هایی برای ایران امروز دارد؟

سؤال بسیار بنیادینی است. پیش از این که جریان‌های بازاندیشه‌گرایانه در عرصه ملت‌پژوهی یا هویت‌پژوهی شروع شود (منظور من جریان‌هایی است که با بزرگانی چون ارنست گلنر، هابسبام یا بندیکت اندرسون تعریف می‌شود)، دو رویکرد غالب به تجدد و ملت‌خواهی وجود داشت. یکی رویکردی بود که بر ملت قومی- فرهنگی تأکید می‌کرد و جویای اصالت‌مندی‌های مبتنی بر خاک و خون و اخلاق بود و دیگری بر ملت سیاسی یا مدنی پای می‌فشرد که در آن عنصر مصلحت سیاسی و مصلحت دولت تعیین‌کننده اساسی بود و البته رکن رکین آن نیز قرارداد اجتماعی و حق طبیعی به حساب می‌آمد. به نظر می‌رسد در ایران ،آغازگران تجدد دولتی در میانه این دو ایستاده بودند: از یک سو می‌خواستند دولت را تأسیس کنند و ملتزم به شرایط اجتماعی جدید و عرف جهانی بنیان‌گذاری دولت بودند و از سوی دیگر نیازمند یک‌سری اصالت‌مندی‌هایی بودند که آن را مقوم مصلحت دولت کنند. من فکر می‌کنم که تعبیر «تجدد رمانتیک» این مسأله را پوشش می‌دهد، به‌معنای آن نوع برنامه تجدد آمرانه‌ای که بر تاریخ، اصالت فرهنگی، اصالت زبانی و اصالت نژادی (عنصر خون) تکیه دارد. توجه کنید که عنصر خون نیز در این میانه گام می‌نهد و قصد دارد ایران‌شناسی را به‌عنوان مجموعه‌ای از دانش‌های زبانی و فرهنگی به کمک تأسیس دولت بیاورد. همان گونه که عرض کردم، ما در میانه دو مدل از دولت هستیم. در این دوره تلاش بر این است که دولت ملی- فرهنگی با دولت به‌معنای مدنی- سیاسی در پیوند قرار گیرد. دلیل استفاده از وصف «رمانتیک» این است که اصالت‌های تاریخی یا زبانی و فرهنگی برجسته‌تر می‌شود و بیش‌تر بها می‌گیرد.

ارزش‌داوری شما از این عبارت چیست؟ آیا رمانتیک بودن این تجدد یک امر منفی به‌شمار می‌آید یا، به‌عکس، امری نیکو است؟

وقتی سیر تجدد در ایران را بنگرید، شاید به این نتیجه برسید که ما اصلاً فرد غیررمانتیک نداریم. در واقع، تمام کسانی که در حوزة تجدد کوشیده‌اند، به‌نوعی دریافت رمانتیک از امر سیاسی و قدرت و نهاد سیاسی- اجتماعی داشته‌اند. در این موضوع تفاوتی بین جریان‌های چپ و حزب توده، شخص محمدرضا پهلوی و ایران‌پژوهان دانشگاهی بزرگی چون دکتر سعید نفیسی وجود ندارد. در این باره نباید مقاله بسیار مشهوری که دکتر سعید نفیسی در روزنامه اطلاعات در دی‌ماه 1313 چاپ کرد را از یاد ببریم، ایشان در این مقاله ریشه‌های فکر ایران‌شهری را مطرح می‌کند. نفیسی می­گوید كلمه ايران لفظ جديد همان كلمه­اي است كه در زمان ساسانيان معمول بوده و در دورۀ اسلامی نیز همواره متداول بوده است و فردوسي کلمات ايران و ايرانشهر و ايران­زمين را همواره استعمال كرده و شعراي غزنوي نيز ايرانشهر و ايران را در اشعار خود آورده اند. به باور سعید نفیسی هرگز اسم اين مملكت در هيچ زمان پِراس يا پِرسه نبوده و همواره پارس يا پِرس نام يكي از ايالات آن بوده كه اکنون فارس تلفظ ميشود. این بحث فیلولوژیک، بنیانی برای تمهید ساختار دولت و تنظیم روابط خارجی دولت جدید می­شود. و سعید نفیسی پیشنهاد می­دهد که دولت­های اروپایی اصطلاحات غلطِ پارس و پِرس و پِرسه و پرسیا و پِرشیا را ترك كنند و «مملكت ما را همچنان كه ما خود همواره ناميده­ايم ايران و منسوب آن را ايراني بنامند. اين دياري كه نخستين وطن نژاد آریا بوده است به همان نام تاريخي و باستاني خود خوانده خواهد شد و مملكت ايران را هم پس از اين ايرانشهر بنويسیم و بگویيم.» احیای «يادگار حشمت و شكوه ساسانيان» و مجدِ «ديار اردشير بابكان و انوشيروان» تاریخ را پژوهش تاریخی را در خدمت دولت­سازی جدید قرار می­دهد. دیری نمی‌پاید که وزارت خارجه نیز به وزارت خارجه کشورهای خارجی ابلاغ می‌کند که از نام «ایران» در مکاتبات استفاده کنند. این یکی از دلالت‌های همین ملت‌خواهی فرهنگی- قومی است که ما در سیاست ایران و تجدد آمرانه ایرانی مشاهده کرده‌ایم. چنان ‌که در کتاب نیز عرض کرده‌ام، این مسأله مبتنی بر نظام دانایی است. شما بدون پژوهش در باب نژاد ایرانی و متونی که به نژاد ایرانی اندیشیده‌اند یا نژاد ایرانی را تعریف کرده‌اند، و بدون پزوهش­های زبانی نمی‌توانید به چنین تجدّدی برسید. پژوهش‌های اساتیدی که مستقیماً در ساخته شدن دولت جدید کم‌تر نقش داشتند، شاید این‌جا به کمک آمد، مانند پژوهش‌های استاد بزرگی چون پیرنیا، پژوهش‌های ایشان یاری نمود که این عنصر قومی- فرهنگی در تجدد ایرانی برجسته شود و البته که چه تحقیقات گران‌سنگی است. برای مثال، پژوهشی که جناب مشیرالدوله پیرنیا در نگارش تاریخ ایران انجام داده‌اند، فی‌نفسه ارجمند است. مسأله نتیجه‌ای است که تجدد آمرانه در عرصۀ عمومی به وجود می‌آورد و از این رو است که چیزی به‌نام رستاخیز از بالا (نام کودتا بدل به رستاخیز می‌شود)، با خود و به موازات خود رستاخیزهایی را از سمت پایین رقم می‌زند. در کنار مفهوم رستاخیز، مفهوم انقلاب را داریم. مفهوم انقلاب، که یک مفهوم رسمی در دوره محمدرضا پهلوی است، دلالت­های معارضی را پدید می‌آورد و انقلابات واقعی را در جامعه رقم می‌زند. تا اینکه روزی نوعی انقلاب سیاسی و سراسری در ایران از راه ­رسید.

  • حدود دو سال است که درگیر پاندمی کرونا هستیم که منجر به پدید آمدن شرایطی چون آموزش مجازی شده است. اصولاً کرونا چه تأثیری بر نهاد سیاست گذاشته است و احتمالاً چه تغییراتی را پدید خواهد آورد؟ آیا سیاست پساکرونا همان سیاستی است که در دوران پیشاکرونا نیز بوده یا شاهد تغییراتی خواهیم بود؟

از آن جا که مفهوم «پساکرونا» یک مفهوم آرمانی است، شاید اندیشدن درباره آن همان آسیب‌هایی را به دنبال داشته باشد که اندیشیدن درباره یک «اتوپیا» در پی دارد (با خنده). همین امروز شاهد آن هستیم که در فرودگاه‌های هلند و آلمان مسافرین بسیار پایش می‌شوند، خصوصاً مسافرینی که از آفریقای جنوبی وارد اروپا می‌شوند، چرا که نوع جدیدی از ویروس کرونا شایع شده است و یادآور سیکل‌هایی است که در سال‌ 2020 و اوایل 2021 مشاهده شد. از این رو، اندیشیدن به جهان پساکرونا با مقداری آرمان‌گرایی همراه است. به هر حال، چون ما به تجربه تاریخی تکیه می‌کنیم، تجربه تاریخی عبور از پاندمی‌ها ما را خوش‌بین می‌کند که روزی از این وضعیت خلاص می‌شویم. تجربه اساسی که در دوران کرونا کسب شد و هنوز هم ادامه دارد، تعاملات غیرحضوری است که از لحاظ دانشگاهی نیز فوق‌العاده اهمیت دارد. دانشگاه امروزه به این می‌اندیشد که بسیاری از جلسات و ایوِنت‌هایی که در دانشگاه به‌شکل حضوری برگزار می‌شد، شاید نیازمند برگزاری حضوری نبوده است یا اگر هم غیرحضوری برگزار شود،  به سازمان ارتباطاتی که در دانشگاه لازم است، لطمه‌ای وارد نمی‌آید. این یکی از دستاوردهای کرونا است که خصوصاً سبب شده کسانی که با تکنولوژی‌ها و فناوری‌های جدید بر سر مهر نبودند، با این محیط آشتی کنند.

    از لحاظ اندیشه سیاسی، این پاندمی هم مسأله دموکراسی و بازاندیشی مستمر را جدی کرده و هم به چالش کشیده است. برای مثال، شما در شبکه‌ای مثل کلاب‌هاوس، مشاهده می‌کنید که دموکراسی به سمت و سویی کشیده شده که اصلاً پیش‌بینی نمی‌شد و در واقع یک دیگ درهم‌جوشی درست شده است که مفاهیم اندیشه سیاسی را از تعاریف اخلاقی یا آرمانی که از آن‌ها صورت گرفته بود، به سمت دیگری سوق می‌دهد. چون صحبت شما ناظر به پیوند بین اندیشه سیاسی و حوزه سیاست‌گذاری است، می‌بینیم که خود حوزه سیاست‌گذاری نیز به چالش کشیده شده است: آیا می‌بایست اقتدارگرایانه با این فضا مواجه شد یا این که بگذاریم روند طبیعی خود را طی کند؟ این مسأله‌ای است که چالش زیادی پیش روی اندیشه سیاسی دموکراسی‌خواهانه و جمهوری‌طلبانه پدید می‌آورد. از باب نمونه، مصطفی ملکیان در کتاب خود با عنوان «تقدیر ما، تدبیر ما»، به این نتیجه رسیده‌اند که لزومی ندارد شما در هر زمینه‌ای به افکار عمومی مراجعه کنید. ایشان به‌طور مشخص و با شجاعت این رأی را، که شاید برای جمهوری‌خواهان چندان مطلوب نباشد، صادر می‌کنند. مقصود این که اتفاقاً این نگاهی از منظر مدیریت امور عمومی و اندیشه سیاسی است. در واقع، این‌جا اندیشه سیاسی به این سؤال که «چه باید کرد؟» پاسخ داده است. یک پاسخ این است که باید نگاه انقباضی به امور عمومی داشته باشیم. من پاسخ نهایی به این سؤال ندارم، چرا که موضوع حال و زنده‌ای است و ما در لحظه در آن هستیم و سابقه آن را نداشته‌ایم. بنابراین، باید ببینیم در یکی یا دو سال آینده این تجربه در ایران، آلمان، هلند، فرانسه و دیگر نقاط جهان به چه نحوی رخ می‌دهد. این مسأله در تمام کشورها چالش‌برانگیز است. بنیان‌های اندیشه سیاسی مبتنی بر عقل روشن‌گری یا عقل بازاندیشانه خود به چالش کشیده شده است . مسأله آزادی‌های عمومی هنوز و هم‌چنان یک موضوع عمده است یا حداقل به شکل یک مسأله چالشی بازگشته است. به‌عبارتی، مدت‌ها بود که به نظر می‌رسید موضوع آزادی‌های عمومی پاسخ گرفته است و با فروپاشی شوروی همه چیز به یک نقطه نیک رسیده است، اما به نظر می‌رسد پس از فروپاشی شوروی، بحران‌های 11 سپتامبر، اشغال عراق و افغانستان و فرو پاشیدن دولت اسلامی عراق و شامات و اضمحلالِ دولت اشرف غنی احمدزی، مسأله پاندمی کرونا مجددا موضوع آزادی‌های عمومی را باز کرده است و چالش ادامه دارد.

  • به نظر می‌رسد پروژه شما در تألیف و ترجمه‌هایی که تا الان داشته‌اید، نمایان‌گر یک طرح فرهنگی است که برای ایران دارید؛ اگر مایل هستید به‌طور مختصر به برخی از سویه‌ها و اساس‌های این طرح اشاره کنید و در مورد حدود و مرزهای آن بفرمایید؟

چون من از منظر اندیشه سیاسی و اندیشه به‌معنای اعم آن به مسأله می‌نگرم، عنصر اصلی که در پاسخ به این سؤال به آن تکیه می‌کنم مراجعه به متن‌هاست. ما بسیاری از تعاملات فرهنگی و فکری که داریم را مبتنی بر سنن شفاهی رقم می‌زنیم، برای مثال، می‌دانید که اوستاها ابتدا شفاهی بوده‌اند. مقصود این که شفاهی بودن فرهنگ ما بسیار دیرینه و بلنددامنه است. ما هنوز و هم‌چنان پس از سده‌ها تولیدات منصوص و مکتوب، کماکان در عصر خطابات شفاهی به سر می‌بریم. شاید یکی از نتایج خطابات شفاهی در حوزه سیاست‌گذاری و تعاملات روزمزه، تصمیم‌گیری‌های فوری است که سبب می‌شود دانش‌های ما نیز تبدیل به دانش‌هایی فوری شوند. تاثیر این سرعت و شتاب را در خروجی کارهای علمی خود مشاهده می­کنیم. بنابراین، باید در تعاملات فرهنگیمان به ذخیره‌های منصوص و مکتوب تکیه کنیم و استوار باشیم. نکته دیگر در باب فرهنگ انتقادی است. اگر ما بتوانیم مسأله گفت‌وگو را در تعاملات خویش تحکیم بخشیم و چندفرهنگی بودن را در عرصه تعاملات روزمره خویش جاری نماییم، به دستاورد استواری می‌رسیم و همه این‌ها با تکیه بر فلسفه تفاوت‌باورانه می‌تواند میسر شود.

  • به‌عنوان سؤال آخر، در ابتدای سخنان خود اشاره کردید که بخشی از بار جامعه دانشگاهی بر عهده استادان و شخصیت‌های دانشگاهی است؛ چنانچه اثری در دست تألیف یا ترجمه دارید و مایل به صحبت در مورد آن هستید، بفرمایید.

من یک کتاب از اریک وگلین، متفکر آلمانی، ترجمه کرده‌ام. ایشان چنددهه‌ای است فوت کرده اند؛ عنوان این اثر «تاریخ عقاید سیاسی: دوره رنسانس و اصلاحات دینی» است که البته هنوز منتشر نشده است. این متن کامل شده و آماده چاپ است. هم‌چنین، در امتداد کاری که با عنوان «زیست‌قدرت ایرانی» شروع کرده بودم و یک جلد از آن تحت عنوان «تجدد رمانتیک و علوم شاهی» منتشر شد، جلد دیگری را تألیف کرده‌ام که هنوز تمام نشده است. بخش عمده‌ای از کار این اثر انجام شده است و نامی که موقتاً بر آن نهاده‌ام «زیست‌قدرت شاهی و ریزوم‌های شورش» است. تلاش کرده‌‎ام تا دریافتی که تبارشناسان بزرگی چون میشل فوکو، ژیل دلوز و آگامبن مطرح کرده‌اند را با نظریه فرودستان پیوند دهم و خلاءهای برخی از آن روش‌شناسی‌ها را در مطالعه خود برطرف کنم. من این کار را با مراجعه به جنبش‌های اجتماعی انجام داده‌ام. مطالعات اندیشه سیاسی با مطالعات جنبش‌های اجتماعی در این نقطه به هم رسیده‌اند و دریافت جمهوری‌خواهانه در این محل رخ می‌نماید و امیدوارم که انتقادهایی که به مطالعات فرودستان یا مطالعات دیرینه‌شناسی یا تبارشناسی وارد است، در مطالعه من با مراجعه به مورد ایران پس از مشروطیت کاسته شود. امیدوارم بتوانیم نوعی دیرینه‌شناسی از وضعیت خودمان ارائه کنیم و راه را برای تبارشناسی در حوزه‌های دیگرمان باز کنیم. داود فیرحی، توکلی طرقی، سید جواد طباطبایی، ژانت آفاری و طیفی از متفکرانی که در داخل و خارح از ایران در حال کار درباره ایران‌اند، به این رویکردها نزدیک هستند. هم­زمان در کانادا و ایالات متحده و فرانسه، پژوهشگران ایرانی و غیرایرانی این مطالعه را در مورد ایران انجام می‌دهند. امیدوارم مطالعات من نیز در کنار مطالعات ارجمند آنان بهره‌ای داشته باشد.​​​​​​​

  • مصاحبه: علی کاویانی، دانشجوی دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی

افزودن نظرات